Chińska perspektywa geopolityczna (Część II)

No Comment Yet

Podstawowe różnice kulturowe Europy zachodniej i Azji Wschodniej

Richard E. Nisbett profesor psychologii z Uniwersytetu Michigan jest specjalizującym się w międzykulturowej psychologii poznawczej autorem popularnej książki nt. różnic kulturowych warunkujących procesy poznawcze u ludzi – „Geografia Myślenia. Dlaczego ludzie Wschodu i Zachodu myślą inaczej”. Na podstawie swoich obserwacji wskazuje dlaczego w różnych kulturach ludzie postrzegają inaczej rzeczywistość ich otaczającą. Nisbett odnosząc się wpierw do najsilniejszych tradycji intelektualnych Zachodu i Wschodu wymienia kilka podstawowych preferencji w sposobie myślenia. Stwierdził, że podstawową różnicą jest według niego to, iż zachodnie myślenie posługuje się sylogizmami (1). Sylogizmy są klasyczną europejską metodą logicznego wnioskowania na podstawie przesłanek, np. w kategoriach abstrakcji (Platon), na podstawie atrybutów akcydentalnych (Arystoteles) czy poprzez empiryczną obserwację (filozofowie jońscy).

Drugą podstawową różnicą poznawczą jest to, że ludzie Zachodu widzą rzeczywistość atomistycznie, jako elementy i zbiory elementów, natomiast ludzie Wschodu jako całości i klasy substancji. Z tego wywodzą się takie twierdzenia filozofii europejskiej, że: każdy obszar jest wypełniony konkretnymi przedmiotami-obiektami zwany atrybutywizmem specjalnym, że przestrzeń jest bezkresna, to tzw. infinityzm specjalny, że różne przedmioty-obiekty mogą być jedno-umiejscowione – to tzw. absolutyzm specjalny, pogląd o jednorodności przestrzeni, tzn. naturalności względem prawidłowości przyrodniczych – uniwersalizm specjalny (2).

W kulturach wschodnioazjatyckich przedmioty mogły występować w wielu miejscach jednocześnie o ile należały do klasy tej samej substancji, abstrakcyjne kategorie przestrzeni nie istniały w praktyce, percepcja czasu była względna a metodą myślenia o była analogia a nie sylogizm. W tradycji Azji wschodniej nie doszło także do jasnego rozdzielania spraw przyrody od spraw człowieka, które nazywamy kulturą w Zachodnim dyskursie intelektualnym.

Neokonfucjańskie podstawy kultur Azji wschodniej

Myślenie w Azji neokonfucjańskiej polegało na kierowaniu się kategorią Dao (chin. upr. 道, pinyin: dao) (3). W neokonfucjańskiej interpretacji jest to niezdefiniowana droga życia człowieka łączącą Niebo i Ziemię poprzez cnotę, właściwe postępowanie, które łączy wszystkie elementy wszechświata w harmonię całości. Jest ono praktycznym działaniem nakierowanym na podtrzymanie harmonii między Niebem a Ziemią, pochwałą wiedzy praktycznej oraz myśleniem holistycznym (4).

Jak już wyżej wspomniałem, w Azji wschodniej rozdzielenie sfery przyrody i kultury nie zaistniało, a przyroda i kultura stanowił naturalistyczną jedność. Widać to na przykładzie dalej omawianej kartografii chińskiej, gdzie opis rzeczywistości fizycznej łączył się z interpretacją artysty-kartografa, bez rozdzielania ich w ramach europejskiego dualizmu subiektywny-obiektywny. Pod wpływem wiary w dao, greckie obiekty-miejsca były postrzegane jako kategorie tej samej substancji przechodzącej permanentnie z jednego stanu w drugi. Zasadę tak pojmowanej rzeczywistości było przejawiające się naprzemiennie tai ji tu 太极图 stanowiące o istocie rzeczywistości (5). Już ta różnica sposobu rozumienia rzeczywistości musi wpływać na inne widzenie oraz przedstawianie rzeczywistości traktowanej jako jedność ontologiczna.

Celem takiej kultury przestrzennej jest zatem płynięcie z nurtem życia, dostosowywanie się do zmieniających się warunków które działają na całość substancji świata. To swoiste dostosowywanie się do płynnej rzeczywistości jest bardzo charakterystyczne dla psychologii politycznej w Azji Wschodniej.

Holizm poznawczy Azji Wschodniej

Holizm poznawczy, wynikający z przyjętego przeświadczenia o harmonijnym, niestatycznym charakterze rzeczywistości w zachodnim umyśle analitycznym można przedstawić za pomocą wyobrażenia o rezonansie między wzajemnie na siebie oddziałującymi obiektami tej samej klasy. Różnice w postrzeganiu rzeczywistości jako zbioru obiektów w Europie oraz ciągłej masy materii w Azji Wschodniej potwierdzają badania psychologów poznawczych Mutsumi Imae oraz Dedre Gentner, w którym Amerykanie zwracali większą uwagę na kształty obiektów a Japończycy na substancje przedmiotów (6).

Substancjalna orientacja kultur wschodnioazjatyckich warunkuje na inne niż Europejskie widzenie rzeczywistości, także tej rzeczywistości politycznej. Kultura wschodnio-azjatycka nie wytworzyła koncepcji jasno zakreślonej granicy politycznej. Rzeczywistości polityczną – przestrzeń polityczną klasyfikowano w zależności od jej typu, przynależności do danej kategorii rzeczy, na którą oddziałują te same zasady niezależnie od umiejscowienia ich w przestrzeni. Innymi słowy greckie obiekty nie są izolowane od obiektów tej samej klasy. Oddziaływanie mocy na jeden obiekt danej klasy wprawia w ruch swoisty łańcuch przyczynowo-skutkowy.

Podstawową trudnością dla przełożenia tej perspektywy poznawczej u Azjatów północno-wschodnich jest przeważająca nieznajomość podstaw kulturowych ale przede wszystkim struktury pisma krajów Azji północno-wschodniej. Jest to o tyle istotne, że gdy naukowiec (tutaj geopolityk) opisuje rzeczywistość którą stara się poznać używa języka i pisma, które to jego poznania strukturyzuje, nadając formę gramatyczną wypowiedzi, w ramach określonego słownika, terminologii fachowej i autorytetów wewnątrz danej dyscypliny.

Determinizm technologiczny w komunikacji a pismo chińskie

Wpływ struktury pisma na percepcję ludów wyjaśnia teoria Derricka de Kerckove, profesora Università degli Studi di Napoli Federico II w Włoszech, autora książki Powłoka Kultury. Odkrywanie nowej elektronicznej rzeczywistości. Według teorii determinizmu technologicznego w komunikacji, w zależności od stosowanego rodzaju pisma poszczególne ludy inaczej postrzegają i przedstawiają rzeczywistość fizyczną. De Kerckove stwierdził, że tam gdzie występują samogłoski, jak w łacinie, zdania są tworzone i odczytywane z lewej do prawej a tam gdzie jest brak samogłosek, jak w hebrajskim, występuje to na odwrót, z prawej na lewą stronę. Te obserwacje pisma odniósł do badań neurokonigitywistycznych dotyczących zależności między funkcjami prawej i lewej półkuli mózgowej, tj. koordynacją oka i mózgu. Wysnuł wniosek, iż ludzie przy odczytywaniu różnych rodzajów pisma używają lewej lub prawej półkuli mózgowej w zależności od kierunku, położenia i charakteru znaku. Postawił tezę, iż to co jest odczytywane po lewej jest pojmowane całościowo, natomiast to co od prawej analizujemy w oddzielnych cząstkach zdania zgodnie z funkcjami lewej i prawej półkuli mózgowej (7).

Specyfika struktury pisma chińskiego

Gdy przeprowadził on analizę różnych rodzajów historycznego i współczesnego pisma, zauważył, że wszystkie pisma logograficzne, w tym chińskie znaki są ukierunkowane w pionie i najczęściej czytane od strony prawej do lewej, natomiast pisma alfabetyczne występują w ciągach poziomych. Pismo chińskie należy do rodzaju logosylabowego lub monosylabowego w którym większość znaków ma odrębne znaczenie. Chiński charakter pisma według tej teorii warunkuje holistyczne postrzeganie rzeczywistości, gdyż zmusza nas do skupieniu się na poszczególnym znaku, na jego kształcie oraz jego pojedynczego znaczenia. Według Derricka de Kerckove linearne pismo zmusza do odczytywania następujących po sobie ciągów literowych z lewej do prawej strony strukturyzuje zachodnią umysłowość do dzielenia rzeczywistości na części połączone ze sobą logiczną gramatyką umysłu. Umysłowość Azji pisma hanów jest strukturyzowana na widzeniu rzeczywistości jako pojedynczego znaku, co daje efekt psychiki myślącej w sposób holistyczny.

Struktura pisma chińskiego a chińska perspektywa geopolityczna

Struktura pisma chińskiego, tak różnego od pism w świecie kultur europejskich dużo może nam powiedzieć na temat chińskiej percepcji czasu i przestrzeni. Także innego widzenia przestrzeni politycznej w czasie, który jest w Azji wschodniej czasem sytuacyjnym i relatywnym. Tezą jaką stawiam jest to, że pismo logograficzne strukturyzuje w kulturze Azji Wschodniej widzenie i przedstawianie przestrzeni jako jeden logograficzny znak, innymi słowy że przestrzeń jest niepodzielną jednością na obiekty polityczne i tym samym państwa są postrzegane jako różnej klasy substancje polityczne jednego świata. Specyficzne kodowanie i przedstawianie w piśmie hanów rzeczywistości warunkuje całościowe jej pojmowanie, w którym rzeczywistość jest jednością nie ulegającą podziałowi semantycznemu w europejskich językach narodowych. Uważam, że pismo chińskie warunkuje inne widzenie i przedstawianie rzeczywistości politycznej. Stosowanie nazw zachodnio-centrycznych teorii stosunków międzynarodowych nie wyjaśnia nam perspektywy politycznych elit chińskich, a jedynie stara się nam przetłumaczyć ich intencje na język naukowy i zasób nazw, definicji w których porusza się zachodnie wyobrażenie o świecie.

Pismo hanów perspektywą wschodnioazjatyckiej cywilizacji

Podstawą obrazowania przestrzeni w Azji wschodniej i systemie trybutarnym świata sinocentrycznego było pismo chińskie jako medium w którym szczegółowo spisywano cechy naturalne, strategiczne uwarunkowania czy wiedzę na temat obyczajów ludów na nich zamieszkujących a podporządkowanych wyobrażeniu zawartym w Księdze Przemian i politycznie reprezentowanych przez cesarza królestwa środka. Pismo chińskie jest podstawowym elementem cywilizacji wschodnioazjatyckiej, które strukturyzowało postrzeganie rzeczywistości do XV wieku, kiedy przybyły w region Azji wschodniej statki hiszpańskie, portugalskie czy holenderskie. Należy pamiętać, że aż do XIX wieku Azji wschodnia opierała się inkulturacji koncepcji Zachodniej wizji świata, wybiórczo przyjmując wynalazki (przeważnie broń, maszyny parowe) ale nie pismo, które jest było uważane za wyraz wyższości cywilizacyjną nad pismem barbarzyńskich państw morskich. Z tego względu analiza struktury pisma chińskiego wydaje się dla mnie kluczowa dla zrozumienia chińskiej perspektywy na podstawowe kategorie ontologiczne geopolityki w której zostały on ujęte.

Yìjing (chin. upr. 易经 ) – Księga Przemian jako fundament myślenia w Azji Wschodniej

Chińskie myślenie o przestrzeni wynikało z położenia człowieka wobec kosmosu w którym człowiek jako obraz kosmosu wyznaczał środek między niebem a ziemią oraz z poczucia wielkości i obawy wobec rozciągającym się sinocentryczną wizją świata (8). Środek był podstawowym kierunkiem, który wyznaczał każdy człowiek. Z tego względu w językach wschodnioazjatyckich naturalnie łatwiej wyrazić relacyjny kierunek wobec własnego położenia, czemu sprzyja struktura pisma logo-graficznego i wyeksponowanie czasowników na początku zdania. Cztery pozostałe kierunki były jasno określone. Południe i wschód odnosiły się do męskiego jang, a zachód i północ do żeńskiego jing. Władca utożsamiany z logosem cywilizacji neokonfucjańskiej zwracał się twarzą na południe w kierunku słońca. Jego lewa strona ciała była skierowana na wschód utożsamianym z pierwiastkiem męskim jang a prawa strona zachodu z pierwiastkiem żeńskim jing (9). Podporządkowane były kierunkom także kolory, zwierzęta, pory roku oraz elementy przyrody. Wschód był niebiesko-zielony, kojarzony ze smokiem, drewnem i wiosną, południe z czerwonym, feniksem, ogniem i latem, natomiast zachód z białym, tygrysem, metalem i jesienią, północ z czarnym, gadami, wodą i zimą, a w centrum był człowiek jako miara przestrzeni kojarzony z kolorem żółtym i ziemią (10). Przestrzeń abstrakcyjna, oderwana od perspektywy człowieka w piśmie chińskim nie występowała jako wyłączony z kontekstu rzeczownik, co wynikało z samej struktury gramatycznej pism wschodnioazjatyckich.

Pięć kierunków świata i relatywizm epistemologiczny

Istotna jest także ilość kierunków określających przestrzeń, których jak było już wspomniane pięć a nie cztery. Kierunki miały nadane inne znaczenie mityczne niż w Europie. Najważniejszymi kierunkami dla kultury dorzecza Jangcy i Żółtej Rzeki było centrum oraz relacja północy i południa gdzie ruch migracji kierował się z mało wilgotnej i nieurodzajnej północy do nawodnionego przez wielkie rzeki i zalesione południe. Dla porównania dla Europy kierunkiem orientacyjnym był wschód (kult słońca, chrześcijaństwo), po rewolucjach francuskiej i rewolucji amerykańskiej zwrot nastąpił w stronę zachodu – Francji i Ameryki jako forpoczty oświecenia. Dla Amerykanów takim kierunkiem był zachód jako kierunek ekspansji terytorialnej na peryferiach i związanym z nim poczuciem wolności i bezkresności przestrzeni.

Dla Chińczyków tożsamym kierunkiem orientacji było południe (11). Należy zatem podkreślić, iż poszczególne kierunki w Azji i Europie miały nadane inne znaczenie oraz to że w Europie posługiwano się czterema kierunkami świata, a w Azji Wschodniej pięcioma. W Azji dążono do utrzymania harmonijnej całości przestrzennej kosmosu zorientowanej na kierunek środkowy – w stosunku do perspektywy każdego człowieka lub jak to było przedstawiane w filozofii legistów w stosunku do perspektywy władzy. Bliska przestrzeń była oceniana pod względem właściwej relacji rzeczy do inne rzeczy tej samej kategorii, stąd wynikająca praktyka geomancji poszukująca odpowiedniego miejsca dla przedmiotów w celu zachowania właściwej harmonii kosmosu, równowagi czterech stron świata do jego centrum, dbałość od stosunki społeczne, utrzymanie odległości odpowiedniej człowieka wyżej lub niżej od drugiego człowieka. Współcześnie te tradycji najsilniej funkcjonują poza Chinami z której się wywodząc, w Republice Korei, Japonii, Tajwanie czy Hongkongu.

Szkoła neokonfucjanistów i jing-jang cia

Joseph Needham w Wielkim Miareczkowaniu charakteryzuje filozofię chińską jako synkretyczny związek naturalizmu konfucjańskiego, relatywizmu taoizmu oraz idealizmu buddyjskiego (12). Szkoły neokonfucjańskie czerpiąc poglądy z rozważań taoistycznych uważały, iż czas jest rzeczywisty, nieskończony, mający cykliczny charakter zgodnie z obserwowaną naturą, w której zachodzące zjawiska nie były odróżniane od zjawisk kulturowych (13). Czas wyznaczany przez kolejnych cesarzy jako nowa era panowania ściśle powiązana z cyklami przyrodniczo-astronomicznymi był czasem tworzącym harmonię świata widzianą z perspektywy cesarza – ucieleśnienia Logosu cywilizacji neokonfucjańskiej.

Koncepcje dotyczące przestrzeni, określały ją jako cztery kierunki oraz górę i dół (jako środkowy kierunek orientacyjny człowieka umiejscowionego między Niebem a Ziemią) zwane yu a przeszłość, przyszłość i teraźniejszość w jednym określeniu chou. Przytacza się także późniejsze interpretacje tak rozumianej przestrzeni przez Zhuangzi (chin. 庄子 upr. pinyin: Zhuangzi) jako rzeczywistości bez umiejscowienia w niej konkretnych rzeczy. Christoph Harbsmeier w swym artykule „Some notions of time and of history in china and in the West, with a digression on the anthropology of writing”, stwierdza, że czas szy (shih) nigdy nie był europejskim czasem abstrakcyjnym, a był analogią do przemijających cyklów przyrody, a więc wydarzenia i czas tak jak przyroda mógł się powtarzać (14).

Naturalizm konfucjański i taoistyczne wyobrażenie o ciągłej zmienności wyparły pogląd szkoły (in-jang cia) stworzonej przez mistrza Cou Jena o przedziałowym charakterze czasu. Według tej szkoły dwóch elementów istnieją dwie podstawowe siły jing i jang oraz pięć elementów przyrody, które stanowiły kategorię klasyfikacji rzeczywistości. Czas według tego wyobrażenia był związany z elementami przyrody i cyklami pór roku tworzył naturalistyczne przedziały czasowe (15). Odmienne koncepcje przenikały do Chin w buddyzmie, który mając swe źródła w myśli indyjskiej przedstawiał czas jako skończone długie odcinki (16). Nie uznaje się ich w literaturze przedmiotu jako chińskie z pochodzenia.

Szkoła legistów (chin. upr. 法家, pinyin: ming xia)

Według szkoły legistów – uważało się, że istnieją poszczególne czasy, które się ciągle zmieniają, a miejsce i czas, których istnienie uświadamiamy i wyrażamy są już przeszłe i znajdują się gdzie indziej. Według analizy Needhama świadczyło to o wyobrażeniu kontinuum, w którym istnieją chwilowe czasy poszczególnych percepcji ludzkich, zatem szkoła ta uznawała subiektywistyczny, relatywny charakter czasu i przestrzeni (17). Legizm traktował postrzeganie czasu i przestrzeni przez człowieka jako subiektywne i relatywne. Z tego względu oddawał całą moc ich definiowania władcy, który narzucał poddanym na mocy same autorytetu władzy, a nie rytuałów jako w neokonfucjanizmie, swoje postrzeganie czasowości i przestrzeni. Był to nurt arbitralnego narzucania koncepcji przez władcę bez odnoszenia się do cyklów astrologicznych czy przyrody.

Szkoła moistów (chin. 元论 ) – szkoły mistrza Mo Tzu

Według szkoły moistów czas składał się z trwania – ciou (chiu), które zawiera poszczególne czasy – szy (shih), a przestrzeń yu – zawiera miejsca – 所 suo (so) (18). Jospeh Needham twierdzi także, że moiści rozróżniali także przeszłość od przyszłości (19). Wtóruje mu Christoph Harbsmeier powołujący się na pracę innego sinologa Angusa Charles Grahama, który w swej pracy „Later Mohist Logic, Ethics and Science” stwierdza, że moiści uważali że niektóre czasu trwają a inne nie trwają tzn. te momenty czasu które podlegają ruchowi trwają, a te które nie podlegają ruchowi są jednostkowe i chwilowe. W tym sensie moment początkowy czasu jest statyczny i nie jest trwaniem, a moment czasu poruszony w ruchu jest trwanie (20).

Myśli moistów skupiały się na analizie czasu przyrody i ukazywaniu jej relatywności wobec czasu człowieka (21). Szkoła moistów, była najbliższa europejskim (arystotelesowskim) koncepcjom czasu sekwencyjnego, według Needhama. Nie był on jednak przedstawiany jako czas abstrakcyjny a konkretny tj. przypisany danemu człowiekowi i jego percepcji. Czas według moistów pozostał w wschodnioazjatyckiej kulturze intelektualnej jako mniej oddziałująca szkoła myślenia w Chinach zdominowanych przez naturalistyczny czas cyklów przyrodniczo-astrologicznych neokonfucjanizmu do XIX wieku (22).

Czas historyczny w Chinach

Czas historyczny jaki jest znany w kulturze europejskiej w piśmie chińskim określany jest jako li-shih. Nie oznacza to jednak historii w rozumieniu linearnie następujących wydarzeń lub narracji dla ciągu takich wydarzeń jak to miało miejsce w Europie od czasów Augustyna określających historię jako narratio historica i historia ipsa (23). Z tego względu wydarzenia historyczne nie były w tym wyobrażeniu o czasie historycznym jednostkowymi niepowtarzalnymi wydarzeniami. Tak rozumiany czas historyczny był cyklami historycznymi, które powtarzają się, odchodzą i wracają ponownie jak przypływy i odpływy fal morskich uderzające o brzegi lądów (24). W Chinach cesarskich istniała jak najbardziej historiografia skrybów opisujących wydarzenia z punktu widzenia Cesarza, nie istniała natomiast modernistyczna europejska koncepcja czasu ewolucyjnego i jednokierunkowego. Czas historyczny określały okresy panowania konkretnego władcy i panującej dynastii. Dopiero wpływ modernizacji europejskiej w Azji wschodniej od XV wieku oraz wpływ reform Restauracji Meiji w Japonii wprowadził koncepcję li-shih, jako konceptu globalnego czasu historycznego w republikańskich Chinach oraz modernizacji maoistowskiej zwalczającej neokonfucjańskie tradycje intelektualne czasu nieprocesualnego i nierozwojowego (25).

Sinocentryzm a okcydentalizacja mapy chińskiego świata

Przyjrzę się teraz formom przedstawiania przestrzeni w kulturze wschodnioazjatyckiej, aby porównać ją do wcześniej przedstawianych koncepcji europejskich. Neokonfucjańska cywilizacja cesarskich Chin przedstawiała świat zewnętrzny z perspektywy dominującej cywilizacji cnoty i pisma podporządkowującego swe peryferie wpływem kulturowym w ostateczności używając misji karnych wobec barbarzyńców Analiza zewnętrznych ziem i ludów, jeżeli była w ogóle prowadzona (jako niegodna zainteresowania) przedstawiana była z sino-centrycznego punktu widzenia, używając kategorii chińskiej kultury do analizy fenomenów kultury niższej (26).

Upadek cesarstwa spowodował reakcję odtrącenia takich wyobrażeń o roli centralnej Chin i doprowadził do radykalnej rywalizacji o formę, treść i stopień modelu okcydentalizmu. Modernizacja którą chciano przyjąć aby odzyskać kontrolę polityczną na tradycyjnymi powiatami, co w rozumieniu neokonfucjańskim oznaczałoby odzyskanie równowagi kosmicznej. Nowe koncepcje łączenia tradycyjnych map chińskich z zachodnimi były wyrazem tendencji zachodzących zmian w kulturze jeszcze za panowania dynastycznego. Miało to szczególne znaczenie wobec pojawienia się w tradycyjnie widzianym systemie trybutarnym państw morskich jak je wtedy określano, tzn. hiszpańskim, portugalskim czy holenderskim ekspedycjom morskim przywożącym do Chin nowe rodzaje map nawigacyjnych, a także wynalazek zegara mechanicznego.

Tekst jako obraz świata cesarskiego

W antycznych Chinach nie istniała nazwa określająca mapę tak jak definiujemy ją w łacińskim kręgu kulturowym, gdyż samo geometryczne odwzorowanie terenu nie było uważane za istotne dla cesarstwa (27). Do opisu powiatów i krajów wasalnych podległych dynastycznym domenom służyły szczegółowe opisy regionów, do których dołączano artystyczne malunki pejzażu (chin.图, pinyin: tu). Malunki były elementem dodatkowy opisu tekstualnego, który był podstawą obrazowania krainy z jej cechami szczególnymi, np. że znajdują się tam pola oprawne, częste opady deszczu. Opis regionu służył władzy cesarskiej jako wiedza na temat danego królestwa wasalnego, forma opisu i symbol trybutu jaki wnosi do Cesarstwa-świata (28).

Opisy wraz z elementami graficznymi były podstawą dla administracji cesarskiej do zagospodarowania zasobów danego terytorium na podstawie zebranego opisu i elementów graficznych – tu. Same malunki tu – malunki krajobrazu, wywodziły się w Chinach z tradycji malarstwa i poezji, sztuk pięknych, służyły także celom rytualnym (29). Rytualne znaczenie opisu terenu wraz z opisem astrologicznym odpowiedniego sektora nieba miało znaczenie polityczne, gdyż odpowiednia obserwacja zjawisk na niebie według konfucjańskich wyobrażeń służyła cesarzowi do odprawiania odpowiednich rytuałów odpowiedzialnych za utrzymanie harmonii kosmosu, np. odprawianie rytuałów w celach utrzymania dobrych plonów na danym terenie, a jednocześnie legitymizacji władzy cesarza.

Symbolika i funkcja spisów powszechnych

Każdy odcinek cesarstwa, jako polityczna podjednostka administracyjna, np. prowincja, pod prowincja czy miasto były opisane jako odpowiedni odcinek Ziemi i Nieba wymagający specyficznych rytuałów i zagospodarowania przestrzennego, wyznaczania jednostek podatkowych oraz urządzeń irygacyjnych (30). Wywodzące się z obrazów tu chińskie mapy strategiczne (chin. 地理图, pinyin: di li tu) opisywały historyczne tereny należące do cesarza i zobowiązywały następców do podtrzymywania tych terytoriów we władaniu linii rodowej (31).

Chińskie mapy były w większej mierze symbolem władzy niż rzeczywistym przedstawieniem rzeźby terenu (32). Były to swoiste spisy powszechne zasobów Ziemi i Nieba, których kultywacja miała gwarantować harmonię świata oraz malunki stanowiące artefakt władzy. Należy bowiem stwierdzić, iż zagospodarowywanie nowych terytoriów legitymizowało władzę cesarza, a brak odpowiednich rytuałów i działań gospodarczych tą władzę delegitymizował za pomocą nieurodzajów, klęsk naturalnych czy głodnego ludu prowincji buntującego się wobec złym rządom. Mapy chińskiej były zatem atrybutem władzy nad prowincją, które cesarza nadawał swoim wasalom jako symbol i zobowiązanie, ale także praktyczny instrument do zarządzania regionem widzianym z perspektywy pisma a nie mierzalnie przedstawionemu na płótnie obrazowi przestrzeni.

Miary odległości od centrum cesarstwa

Chińskie mapy regionalne opisywały region, ale wpisywały się także w system zależności od centrum cesarstwa. Każda z chińskich map-spisów powszechnych wpisywała się w cztery kategorie zależności politycznych. Podział na kolejne strefy tłumaczy w dużej mierze zmniejszanie się precyzji skali mapy ze względu na oddalania się kolejnych domen od centrów politycznych, które były pod kontrolą władzy Cesarstwa (33). Dopiero europejskie mapy geograficzne wprowadziły do kartografii konfucjańskiej elementy nadające skalę i całościowe spojrzenie na przestrzeń geograficzną obrazowaną za pomocą stosowane przestrzeni euklidesowej w geometrii oraz przedstawiania graficzne przestrzeni jako obrazu, a nie znaku.

Wśród najważniejszych map w historii Chin, stanowiących cezury w rozwoju chińskiej kartografii wymienić należy: pierwszy atlas geograficzny cesarstwa, sporządzony przez Shen Kuo w XI wieku, mapa Luo Hongxiam z XV wieku, zastępująca malownicze obrazy poprzedników symbolami rzeczywiście istniejących obiektów geograficznych (34), mapa Xu Songa z XIX wieku, pierwsza, na której cesarstwo (wielkością ustępujące Afryce) umieszczono na peryferiach świata, a więc nie-sinocentryczną (35) oraz mapę Pei Xiu wprowadzającą znane w europejskich mapach miary proporcji (36).

Podsumowanie

We wstępie tekstu stwierdziłem, że będzie geopolitycznej. Nawiązałem do koncepcji Moczulskiego przestrzeni cywilizacyjnej, która w tradycyjnej kulturze chińskiej utożsamiana jest z dominacją neokonfucjanizmu i pomniejszych szkół moistów oraz legistów. Podkreśliłem także, że nie będzie mnie interesowało morfologiczne ukształtowanie terenu Azji północno-wschodniej ani historyczne czy współczesne układy polityczne. Celem tak zawężonego tematu geopolityki chińskiej było to, aby kwestie międzykulturowe był wyraźne dla czytelnika a tekst miał strukturę eseju a nie monografii na temat geopolityki chińskiej. Drugą sprawą jaką chciałbym podkreślić jest świadoma przez mnie poczyniona cenzura dotycząca rozpatrywanych tu kwestii tradycji chińskiej kartografii i filozofii. Poczyniłem taki zabieg redakcyjny w celu jak najwęższego zakreślenia tematu do tego co w przestrzeni cywilizacyjnej Chin uważam za partykularne (Emic) w odróżnieniu co w tej cywilizacji zostało zaczerpnięte z Zachodniej modernistycznej kultury i co dzisiaj jest powszechnie uznane za uniwersalne (Etic). Każda tego typu ingerencja w historię intelektualną jest zabiegiem arbitralnym, lecz starałem się odnieść się w selekcji tego co wyłącznie należy do kultury chińskiej do autorytetów orientalistyki oraz współczesnych badaczy psychologii międzykulturowej.

W tekście chciałem przedstawić źródła intelektualne geopolityki zachodniej, które różnią się fundamentalnie od tych w Azji wschodnie i innych cywilizacji z pozostałych regionów świata. Nie było moim celem dezawuowanie geopolityki zachodniej, a wręcz przeciwnie spojrzenie na nią po chińsku – z jednego pnia, ale wielu interpretacji, czyli spojrzenie na to czym jest geopolityka zachodnia z perspektywy psychologicznej i kulturowej Azji Wschodniej. Celem takiego podejścia było wyjście poza zachodniocentryczną optykę geopolityki XIX i XX-wiecznej, która przedstawiała obraz świata w swym wyobrażeniu z obiektywnego punktu widzenia, nieuwzględniającego peryferyjnych perspektyw i narracji.

W analizie porównawczej geopolityk europejskich z wchodnioazjatycką perspektywą chińskiej kultury przedstawiłem kilka obserwacji dotyczących podstawowych różnic poznawczych. Pierwsza różnica dotyczył sposobu myślenia i artykułowania intelektualnych sądów w Europie i Azji. Przytoczyłem wnioski Richarda Nisbetta, iż w Europie (szerzej na Zachodzie) intelektualiści używają sylogizmów jako filozoficznej metody argumentowania za pomocą przesłanek, natomiast w Azji podstawową metodą argumentowania jest wyrażanie analogi nie powiązanych ze sobą w strukturze logiczno-formalnej. Przekonywałem w tekście nawiązując do badań empirycznych, że same pismo strukturyzuje takie formułowanie sądów w każdej dziedziny życia intelektualnego gdyż pismo jest podstawowym medium komunikacji. Kolejną obserwacją którą przedstawiłem, było pokazanie, że ludzie Zachodu zorientowani są na widzenie i przedstawiania świata w kulturze jako atomistycznego zbioru elementów podstawowych, a ludzie Wschodu mają tendencję do ujmowania rzeczywistości w zależności, całości substancjalne. Następnie przytoczyłem wierzenia tradycyjnej filozofii wschodnioazjatyckiej przedstawiającej rzeczywistość w znacznie różniący się od europejskiej filozofii sposób.

Powyższe obserwację natury psycholingwistycznej, semantycznej i różnic filozoficznych skonfrontowałem z tradycją neokonfucjańskiej kartografii, która dla geopolityków, a tym bardziej dla geografów politycznych jest podstawowym narzędziem interpretacji i nadawania znaczenia przestrzeni politycznej. Twierdzę, że nie można ograniczać się dla właściwego zrozumienia przestrzeni cywilizacyjnej Azji wschodniej jedynie do granic i opisów geograficznych, a należy brać pod uwagę występowanie na danej przestrzeni pisma chińskiego jako nośnika cywilizacji chińskiej.

Charakteryzując kulturowo-polityczne granice Chińskiej Republiki Ludowej warto stosować oprócz nazw geograficznych jak Azja północno-wschodnia czy terytorialno-prawne granice Chińskiej Republiki Ludowej nazwę Azja pisma hanów. Azja pisma hanów określa, według mojej oceny, kulturowe granice wpływu pisma i kultury chińskiej wyznaczające polityczne azymuty projektowanej chińskiej geografii władzy poza formalne granice państwa chińskiego. Rekonstrukcja tak rozumianej przestrzeni cywilizacyjnej Chin, może być wykorzystywana w interpretacji geopolityki ChRL względem państw regionu, w szczególności Japonii, półwyspu koreańskiego i Wietnamu. Kultura przestrzenna tych państw w wielkiej mierze została ukształtowana w granicach neokonfucjańskiej przestrzeni cywilizacyjnej, w ramach której rozprzestrzeniały się koncepcje dotyczące porządku sinocentrycznego – struktury geopolitycznej świata chińskiego (37).

Twierdzę, że chińską perspektywę geopolityczną kształtuje kultura pisma jako sinocentrycznego obrazu świata w porównaniu do logo-centrycznej kultury zachodu. Twierdzę, że to pismo a nie obraz przestrzeni – mapa, określa faktyczne granice królestwa środka (chin. 中国, pinyin: Zhongguo) jako centrum politycznego i kulturalnego. Także współcześnie projektowanej nowej instytucji globalnej w świecie post-amerykańskiej hegemonii między niebem a ziemią. Tianxia (chin. 天下, pinyin: tianxia), czyli wszystko co pod niebem, tradycyjną wizję oznaczającą całość terenów świata pod rządami i oddziaływaniem moralnym cesarza chińskiego (dzisiaj rządu chińskiego) na współczesny świat widziany z sinocentrycznej perspektywy geopolitycznej.

AUTOR: Michał Specjalski

Tekst jest kontynuacją artykułu: Chińska perspektywa geopolityczna (Część I) – Geopoliti.org

Przypisy:

1) Wnioskowania o dwóch przesłankach, przy czym obie przesłanki zawierają wspólny element, a każdy element wniosku zawarty jest w dokładnie jednej przesłance.
2) J. J. Jadacki, Człowiek i jego świat, Warszawa 2007, s. 54-55.
3) Więcej na temat np. w: W. Keiping, Reading the Dao: A Thematic Inquiry, Nowy Jork 2011.
4) R. E. Nisbett, Geografia myślenia. Dlaczego ludzie Wschodu i Zachodu myślą inaczej, Sopot 2009, s. 23-24.
5) Tamże, s. 26-27.

6) Więcej w: R. E. Nisbett, Geografia myślenia…, dz. cyt., s. 70

7) D. de Kerckove, Powłoka Kultury. Odkrywanie nowej elektronicznej rzeczywistości, Warszawa 2001.

8) Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987, s. 77.
9) Tamże, s. 63.
10) Tamże, s. 123.

11) Tamże, s. 78
12) J. Needham, Wielkie miareczkowanie. Nauka i społeczeństwo w Chinach i na Zachodzie, Warszawa 1984, s. 241.
13) Nazwy neokonfucjanizm, taoizm, buddyzm, moizm są umowne i nie były stosowane w czasach twórców.

14) Ch. Harbsmeier, Some notions of time and of history in china and in the West, with a digression on the anthropology of writing, [w:] pod red. Junjie Huang, E. Zürcher, Time and Space in Chinese Culture, Vol. 33 of Sinica Leidensia. E. J. Brill, 1995, s. 56-59.
15) J. Needham, Wielkie miareczkowanie. nauka i społeczeństwo w Chinach i na Zachodzie, Warszawa 1984, s. 251-256.
16) Tamże, s. 280
17) Tamże, s. 245
18) D. Bodde, Chinese Thought, Society, and Science: The Intellectual and Social Background of Science and Technology in Pre-Modern China, Honolulu 1991, s. 105.
19) J. Needham, Wielkie miareczkowanie.., dz. cyt., s. 242

20) Pod red. Junjie Huang, E. Zürcher, Time and Space in Chinese Culture, Vol. 33 of „Sinica Leidensia”, E.J. Brill, 1995, s. 51-52.
21) J. Needham, Wielkie miareczkowanie…, dz. cyt., s. 249.
22) Tamże, s. 247
23) Pod red. J. Huang, E. Zürcher, Time and Space in Chinese Culture, Vol. 33 of „Sinica Leidensia”, E.J. Brill, 1995, s. 60.
24) Nawiązuję tutaj luźno do metafory czasu jako fal morskich stosowanej przez dr hab. Krzysztofa Gawlikowskiego na wykładach w Szkole Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie.
25) Ch. Harbsmeier, Some notions…, dz. cyt., s. 62.

26) Pod. red. J. Eisenman, E. Heginbotham, D. Mitchel, China and the Developing World: Beijing’s Strategy for the Twenty-first Century (East Gate Books), Nowy Jork 2007, s. 67.
27) Nazwa mapa pochodzi od łacińskiej nazwy mappa, określającej dosłownie materiał na którym nanoszono malunek przestrzenny.
28) Potwierdzeniu poddania kraju wasalnego patronowi.
29) Chowano je wraz z panami feudalnymi jako artefakt władzy i prestiżu, były traktowane jako talizmany chroniące przed złymi duchami, ze względu na podstawy astrologiczne traktowano jej jako pomoc w odczytaniu znaków Nieba na Ziemi. Więcej w: N. Sivin, G. Ledyard, Introduction to East Asian Cartogrpahy, [w:] pod. red. J. B. Harley i D. Woodward, The history of cartography. Cartography in the Traditional East and Southeast Asian Societies, Vol. 2, ks. 2, Chicago-Londyn 1994, s. 55.

30) Tamże, s. 89 i 98-99.
31) Tamże, s. 87.
32) Tamże, s. 74-75.
33) Charakterystycznym nie tylko dla Chin w Azji Północno-wschodniej było budowanie w prowincjach miast na planie kwadratu naśladujących miasta cesarskie zgodnie z neokonfucjańską kosmogonią przedstawiającą kwadrat jako idealny kształt przedstawiający porządek kosmiczny między Niebem a Ziemią.
34) Tamże, s. 50-51.

35) Tamże, s. 108-109.
36) Tamże, s. 110-111.

37) Ciekawe na temat sinocentrycznego systemu trybutarnego jako chińskiego systemu-świata zob. B. Kichan, tłum. K. Jin, Korea at the Crossroads. The History and Future of East Asia, Seul 2007.

Michał Specjalski
Up Next

Related Posts

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *

Translate »